Commento al Vangelo del 31 dicembre 2017 – Padre Giulio Michelini

Domenica della Sacra Famiglia

Per il commento a questa domenica ci soffermiamo solo su due questioni. La prima riguarda il contesto cultuale in cui avviene la cosiddetta “presentazione di Gesù” al Tempio, ovvero quello del riscatto del primogenito e della loro purificazione rituale (Lc 2,22). Gesù, dopo la circoncisione (di cui Luca narra velocemente in 2,21), viene riscattato – apprendiamo dalla prima citazione compiuta dall’evangelista Luca –  come ogni maschio, secondo il prescritto di Es 13,2 («Consacrami ogni essere che esce per primo dal seno materno tra gli Israeliti: ogni primogenito di uomini o di animali appartiene a me»), Es 13,15, ecc. Questo precetto prende senso dall’uscita di Israele dall’Egitto, durante la quale morirono i primogeniti degli Egiziani: da allora, i bambini sono riscattati con un’offerta sostitutiva, mentre gli animali sono sacrificati.

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Più complessa è la questione riguardante la purificazione della puerpera, e pertanto riportiamo integralmente il testo che ne parla, nel libro del Levitico (12,1-8):

¹Il Signore parlò a Mosè e disse: ²«Parla agli Israeliti dicendo: “Se una donna sarà rimasta incinta e darà alla luce un maschio, sarà impura per sette giorni; sarà impura come nel tempo delle sue mestruazioni. ³L’ottavo giorno si circonciderà il prepuzio del bambino. ⁴Poi ella resterà ancora trentatré giorni a purificarsi dal suo sangue; non toccherà alcuna cosa santa e non entrerà nel santuario, finché non siano compiuti i giorni della sua purificazione. ⁵Ma se partorisce una femmina sarà impura due settimane come durante le sue mestruazioni; resterà sessantasei giorni a purificarsi del suo sangue. ⁶Quando i giorni della sua purificazione per un figlio o per una figlia saranno compiuti, porterà al sacerdote all’ingresso della tenda del convegno un agnello di un anno come olocausto e un colombo o una tortora in sacrificio per il peccato. ⁷Il sacerdote li offrirà davanti al Signore e farà il rito espiatorio per lei; ella sarà purificata dal flusso del suo sangue. Questa è la legge che riguarda la donna, quando partorisce un maschio o una femmina. ⁸Se non ha mezzi per offrire un agnello, prenderà due tortore o due colombi: uno per l’olocausto e l’altro per il sacrificio per il peccato. Il sacerdote compirà il rito espiatorio per lei ed ella sarà pura”».

Dalla lettura del testo, è chiaro che la purificazione riguarda solo la madre. Nel vangelo di Luca, invece, al v. 22, si legge della «loro purificazione». Ma a chi voleva riferirsi l’evangelista, con tale aggettivo? A Maria e a Giuseppe? O a Maria e a Gesù? Sul piano filologico, la lezione è sicura, perché attestata nei migliori e più antichi manoscritti. Quei testimoni antichi che hanno sostituito il “loro” con “autou”, “di lui”, comprendendo cioè che ad essere purificato è stato Gesù, sembrano aver fatto una correzione che non ha senso. Molti commentatori si sono arresi di fronte all’anomalia: alcuni hanno ritenuto che Luca parlasse della purificazione di tutti e due i genitori, ma devono ammettera anche che «non vi è alcuna tradizione giudaica per la purificazione del padre» (R. Brown), altri considerano che Luca stia erroneamente generalizzando (F. Bovon), anche perché, non essendo un giudeocristiano, ma di origine greca, non aveva dimestichezza con le complesse pratiche cultuali ebraiche (J. Fitzmyer); altri ancora, pensano che il pronome originale fosse “di lei” (riferito a Maria), ma sarebbe stato poi sostituito con “loro” perché qualche scriba non poteva accettare l’impurità della Vergine madre. Per giustificare il “loro” già dall’antichità vi era però un’autorevolissima attestazione, quella di Origene (+ 254 d.C.), che ora, grazie alla ricerca di uno studioso canadese possiamo comprovare. Infatti, confrontando il nostro testo con antiche testimonianze, tra cui un manoscritto del Mar Morto e l’apocrifo Giubilei, Matthew Thiessen è riuscito a dimostrare che al tempo di Gesù si credeva che anche il figlio partorito fosse impuro, come lo era la puerpera. Luca, dunque, aveva familiarità con le pratiche di purità rituali ebraiche contemporanee.

Gioverà ora ricordare cosa comporti nel giudaismo l’impurità. La questione è così delicata, che preferiamo affidarci alle parole di un esperto in materia, Paolo Sacchi. Questi spiega anzitutto che nel sistema ebraico antico l’impuro è connesso non con qualcosa di sporco, ma con l’idea di sacro, soprattutto quando questo incute paura: «come nel cosmo agiva la forza tremenda del sacro, capace di uccidere chi ne venisse in contatto, allo stesso modo nelle cose, negli animali e nell’uomo c’era qualcosa in presenza della quale bisognava comportarsi con prudenza». Questa forza, che viene chiamata “impurità”, non si trova solo negli animali, ma anche nel ciclo dell’esistenza: «esso si fonda sul sangue, dove ha sede la vita (“La vita della carne è nel sangue”, come attesta Lv 17,11). Tutte le sue manifestazioni principali sono impure: è impura la puerpera, l’atto sessuale e, in qualche modo, il sesso stesso che deve essere tenuto coperto, il cadavere». Dunque, quelle prescrizioni così lontane dal nostro modo di pensare, ma alle quali si sono attenuti anche i genitori di Gesù, e poi Gesù stesso nella sua esistenza storica, erano un modo per rispettare il mistero della vita e del divino. Le leggi riguardanti la purità o l’impurità servivano perché il fedele ricordasse che la vita appartiene a Dio, in ogni momento e in ogni circostanza, dall’inizio fino alla sua estinzione naturale. A seguito di queste credenze, venivano pertanto messi in atto dei meccanismi per potersi tutelare dai pericoli, quali per esempio il passaggio del tempo, le purificazioni e le offerte sacrificali: come quelle di cui si parla nella nostra pagina. Ciò non toglie, come diranno i coniugi Gillini-Zattoni più sotto, che l’impurità della puerpera possa avere anche un significato relazionale importante, come quello del rispetto della situazione in cui si viene a trovare una donna che ha appena vissuto un’esperienza così cruciale.

La seconda questione che affrontiamo è legata alla profetessa Anna, che insieme a Simeone accoglie Gesù nel Tempio: tra i giusti di Israele, sono i due che hanno la grazia e la capacità di riconoscere che in quel piccolo bambino è nascosto un mistero. Sulla figura di questa anziana vedova è intervenuto in modo originale un esegeta, che ha confrontato un’anomalia che si trova nel testo lucano con le tradizioni giudaiche antiche riguardante Mosè. Nel suo bel commento Vangelo e tradizione rabbinica, Michel Remaud si accorge infatti di un elemento che spesso viene sottovalutato, l’appartenenza di Anna alla tribù di Aser. Certo, si potrebbe semplicemente dire che la menzione del suo lignaggio serva a sottolineare che veniva da una famiglia prestigiosa; ma la tribù di Asher non aveva un’importanza particolare, e infatti è l’ultima ad essere benedetta da Mosè nell’elenco delle tribù (Dt 33,24).

Prendendo il nome dal secondo figlio di Giacobbe (l’ottavo, in ordine di nascita) avuto da Zilpa, la schiava di Lia (Gen 30,12), la tribù vantava un nome che aveva a che fare con la beatitudine: «“Per mia felicità! Certamente le donne mi chiameranno beata”. E lo chiamò Aser» (Gen 30,13). Il gioco linguistico, qui, è, in lingua ebraica, nell’assonanza tra le espressioni “Per mia felicità (be-oshri)”, “beato” (ashre) e il nome della tribù, Asher. La tribù, secondo il libro di Giosuè, occupò i territori in Galilea a Nord del Carmelo, fino alla regione libanese di Tiro. Insieme alle altre tribù del Nord, anche quella di Aser scomparve alla caduta di Efraim, sette secoli a.C., con la deportazione in Babilonia. Basterà leggere qualche seria pubblicazioni sulle dieci tribù perdute (come quella di Zvi Ben-Dor Benite, pubblicata ad Oxford nel 2009), per vedere come questo argomento abbia alimentato leggende, visioni, esplorazioni e ipotesi (da quelle più critiche e documentate, a quelle che vedono i discendenti delle tribù del Nord negli indiani d’America…).

Riassumendo, mentre Luca non precisa da quale tribù venisse Simeone (il fatto che benedica la famiglia di Gesù implica forse che era un sacerdote?, ma nulla nel testo è decisivo per affermarlo), stranamente sottolinea invece che «Anna, figlia di Fanuele» era «della tribù di Aser». Luca sembra conoscere le tradizioni ebraiche antiche, «per cui si può pensare che ciò che dice della profetessa nel suo vangelo contenga un’allusione implicita alla figlia di Aser. Nel momento in cui Dio compie la promessa fatta ai padri (Lc 1,72-73) e “visita” il suo popolo per liberarlo (Lc 1,68.78), una profetessa, figlia di Aser, e “molto avanzata in età”, riconosce il salvatore di Israele» (M. Remaud). Ma a quale figlia di Aser ci si sta riferendo? A quella che viene nominata due volte nella Bibbia, col nome di Serah (Gen 46,17; Nm 26,47). Serah, secondo il libro della Genesi appena citato, era scesa in Egitto con Giacobbe e la sua famiglia, ma stranamente poi compare – secondo la cronologia biblica – quattro secoli dopo, all’uscita degli ebrei dall’Egitto, nella lista del libro dei Numeri («La figlia di Aser si chiamava Serah»; Nm 26,47)! Tra le tante suggestive leggende midrashiche di cui è protagonista Serah, ne ricordiamo la principale, che aiuta a leggere il racconto dell’infanzia del vangelo di Luca. Infatti, secondo l’esegesi giudaica, è grazie a lei, Serah, che Mosè viene riconosciuto dagli israeliti come l’inviato di Dio. Con un modo di procedere nel ragionamento molto complesso, e una logica tipica dell’interpretazione rabbinica, si vedono in questi due nomi che compaiono a secoli di distanza la stessa donna, e quindi si arriva a credere che Giacobbe, prima di morire in Egitto, avrebbe confidato al figlio Giuseppe i segreti per riconoscere il futuro liberatore dalla schiavitù in quella terra. Serah, della tribù di Aser, quindi, non muore, e custodendo quel segreto, riconosce dopo secoli Mosè come salvatore di Israele.

Qualche tratto di quella donna, segno della promessa di liberazione fatta ai discendenti di Giacobbe/Israele, si ritrova nel volto della profetessa Anna, allorquando essa «parlava del bambino a tutti coloro che attendevano la liberazione di Gerusalemme» (Lc 2,38). Anna, poi, se non ha l’età di quattrocento (sic!) anni, è molto anziana, e il greco di Luca a riguardo è curioso: «non è chiaro se sia vedova da ottantaquattro anni (avrebbe così centocinque anni […]), oppure abbia ottantaquattro anni» (M. Crimella). Come le altre quattro profetesse del Primo Testamento, Maria, la sorella di Mosè (Es 15,20), Debora (Gdc 4,4), Hulda (2Re 22,14), e la moglie del profeta Isaia (Is 8,3), Anna è, in ogni caso, profetessa: riesce a vedere – coi suoi occhi di anziana – e ad annunciare la fedeltà di Dio, Lei, che chissà da quanto tempo stava nel santuario ad attendere la redenzione del suo popolo.

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