- La bellezza dello stare insieme come fratelli (Salmo 133)
Il Salmo 133 è un testo molto noto, che rischia però di sfuggire alla nostra comprensione se lo si legge distrattamente, cedendo magari alla tentazione di ritrovarvi soltanto la descrizione poetica – a tratti esagerata da qualche sentimentalismo o idealismo di troppo – della bellezza della comunione e della vita in armonia tra fratelli. In realtà, si tratta solo apparentemente di un brano di facile lettura. Vi sono presenti varie problemi sia linguistici sia di tipo grammaticale ben noti agli esperti, e le interpretazioni di cui è stato oggetto sono davvero molte. Per questa ragione, il salmo continua a destare l’interesse della ricerca biblica specializzata. Lo rileggiamo ora in una traduzione il più possibile letterale e vicina all’originale ebraico. Poi vediamo la domanda che si pone la LXX al v. 1, e un’interpretazione targumica.
1Un cantico delle ascensioni. Di David. Ecco, come è bello e come è piacevole che i fratelli siedano insieme. 2Come l’olio buono sulla testa, che scende sulla barba di Aronne, che scende sulla bocca della sua veste. 3Come la rugiada dell’Ermon, che scende sui monti di Sion. Poiché là il Signore ha comandato la benedizione, la vita per sempre.
LXX
V. 1: Ἰδοὺ δὴ τί καλὸν ἢ τί τερπνὸν ἀλλʼ ἢ τὸ κατοικεῖν ἀδελφοὺς ἐπὶ τὸ αὐτό;
Di fatto, l’ebraico mah è un interrogativo, ancora oggi nell’ebraico, ed è accompagnato dall’esclamazione hinne!, in greco l’imperativo “guarda!”. Gerstenberger parla di un interrogativo retorico, che si trova spesso nella letteratura sapienziale (Proverbi 15,23; Cantico 7,7).
Si noti, come osserva Ludwig Monti, come viene resa la particella “insieme”, yahad: ἐπὶ τὸ αὐτό, cioè «nello stesso luogo», ovvero «in unità».
Targum
V. 1: «che Sion e Gerusalemme abitino insieme come fratelli».
Di cosa sta parlando il salmista, e quale situazione vuole descrivere? La maggioranza dei commentatori si sofferma sul tema della gioia della vita fraterna, o dell’unità della famiglia, o della bellezza dell’amicizia. In quale senso, però, questa vita fraterna è legata al “salire” verso Gerusalemme, dato che il salmo appartiene a quell’insieme denominato “canti delle ascensioni”, come si legge dal suo titolo al v. 1 (che, normalmente, viene omesso dalla lettura liturgica cristiana), salmi che erano recitati durante i pellegrinaggi alla città santa? E per quale ragione la vita fraterna viene paragonata anzitutto all’olio che unge il sacerdote Aronne, e poi alla rugiada che dall’Ermon, rugiada che addirittura copre una distanza di centinaia di chilometri, fino a raggiunge il monte di Sion? E cosa significa che i fratelli risiedono, alla lettera «siedono insieme, uniti» (anche: «come uno»; Girolamo nella Vulgata: «in unum»)? Siedono dove?
La frase «stare insieme» del v. 1, in effetti, non è così facile da spiegare. Se si è pensato potesse implicare lo stare seduti dei pellegrini che si radunano per salire a Gerusalemme, oppure che attendono ad un banchetto sacrificale, o che si ritrovano, più semplicemente, in occasione di un ritrovo festivo domestico, queste soluzioni non danno ragione della frase. Ma, anzitutto, chi sono questi “fratelli”? Devono essere intesi in senso familiare, i fratelli “di sangue”, o anche sociale- religioso, come lo sono i fratelli discendenti dalle tribù di Israele? O, addirittura, vanno visti in un senso ancor più spirituale, come fratelli nella fede? «Stare seduti insieme» appare in Dt 25,5 nel contesto della legislazione sul levirato, ed è un’espressione tecnica che implica il vivere insieme in una terra unita che prende senso in un contesto sociale e storico che mirava alla conservazione dei beni del clan attraverso un’eredità indivisa. Anche il salmo potrebbe alludere a questa idea: «non si tratta tanto di una famiglia dove non vi sono contese, e ci si fanno le coccole attorno al focolare. È piuttosto la metafora di un regno indiviso, e il salmo esprime il desiderio della riunificazione del regno del Nord e del Sud, con Gerusalemme capitale del regno unificato» (A. Berlin, «On the Interpretation of Psalm 133», in E.R. Follis [ed], Directions in Biblical Hebrew Poetry, Continuum Inernational Publishing Group, Sheffield 1987, 141-148). Gli studiosi infatti sono orientati a leggere il salmo come postesilico, e quindi composto a seguito della tragedia nazionale che ha diviso Israele e Giuda, ha diviso le tribù, ha diviso i fratelli. Qualcuno ha letto proprio in questa chiave il parallelismo tra monte Ermon e monte Sion al v. 3: sono due monti, l’uno al Nord, l’altro al Sud, nei punti che simboleggiano le settentrionali e quelle meridionali. Il salmo pertanto può essere visto in chiave familiare, relazionale e spirituale, ma non si deve dimenticare la ricaduta che questo testo voleva avere nella macro-storia la storia “più grande”, quella di un popolo e di una nazione.
In modo simile si può leggere l’immagine dell’olio della consacrazione. La sua bontà forse non sta tanto nella sua qualità (l’olio descritto in Es 29 e Lv 8 per la consacrazione dei sacerdoti), quanto piuttosto nella pervasività di questo elemento. Non rimane solo sul capo, ma scende – come la rugiada dall’Ermon scende verso Gerusalemme – fino a bagnare la veste, consacrando così ogni parte del corpo, non solo il capo. L’idea che ne deriva è che l’unità tra fratelli crea dinamicità e movimento. Si vuol dire anche che non ci si può fermare: per raggiungere l’unificazione del Regno tutto deve scorrere, come la rugiada dall’Ermon a Sion, come l’olio dal capo alla barba, e dalla barba al vestito.
L’amore per il Regno unificato diventa così l’amore di un volto. La Terra della promessa assume infatti un aspetto antropomorfico, in un procedimento che è esattamente il contrario di quanto accade nel Cantico dei cantici. Lì il corpo umano è descritto in termini geografici e topografici (come in Ct 4,4, «il tuo collo è come la torre di Davide…» o in Ct 7,5-6: «i tuoi occhi come le piscine di Chesbon… il tuo capo si erge come il Carmelo»), qui invece è l’intero paese ad essere raffigurato come il volto di un sacerdote, dall’Ermon a Sion, cioè dal capo al resto del corpo. In questo modo, come tutta la Terra della promessa riceve la benedizione della rugiada che viene dal monte più alto, allo stesso modo il sacerdote riceve l’unzione sul capo: «questa terra non è solo unita, ma è anche santa; non è solo santa, è anche benedetta» (A. Berlin). E tutto porta a Gerusalemme, dove finalmente si arresta il movimento. Il salmista ha raggiunto il suo obiettivo, quello di invocare l’unità del regno e la benedizione di Dio per la sua futura ricostruita capitale.
Recentemente è stato aggiunto un successivo elemento che aiuta forse a comprendere ancor più la dinamica del pensiero del salmista. Sappiamo che i maestri d’Israele hanno interpretato l’idea dell’abitare insieme dei fratelli non in senso astratto, o in relazione alle tribù di Israele, ma con riferimento a Mosè e ad Aronne. Kathleen Rochester («The Missing Brother in Psalm 133», The Expository Times 122 [2011] 1-3), in continuità con la lettura giudaica antica, si concentra sulla parte centrale del salmo e trova che, se il parallelismo tra le due vette del monte Ermon e del Sion è compiuto (i due monti sono espressamente citati), invece non lo è quello tra i fratelli protagonisti dell’unzione sacerdotale. Si parla di Aronne e della sua unzione, ma Mosè, il fratello implicitamente richiamato nel salmo (perché l’agente dell’unzione), non è nominato. È strano, infatti, che il fratello più prestigioso, quello che emerge nella tradizione biblica e giudaica come il grande rabbi e profeta, non sia citato proprio mentre compie quell’unzione a cui si riferisce il testo. Mosè rappresenta quel fratello che deve essere cercato.
A guardar bene, poi, la scena dell’unzione del sacerdote Aronne è inserita subito dopo il racconto del vitello d’oro (Es 32), e dunque dopo il peccato di Aronne, proprio quando Mosè deve essersi sentito tradito dal fratello, nel momento più alto del suo compito, mentre doveva consegnare le tavole della Torà, e si era fidato di lui. Per questo Mosè pregherà per Aronne, perché venga anch’egli perdonato del suo grave peccato, come ricorda Mosè stesso: «Anche contro Aronne il Signore si era fortemente adirato, al punto di volerlo far perire. In quell’occasione io pregai anche per Aronne» (Dt 9,20). Certi del perdono di Dio, solo allora Mosè può annunciare la costruzione del Tabernacolo e dunque l’istituzione che dovrà adempierne il servizio, il sacerdozio. Se questo è vero, ne diviene che «allora, il momento dell’unzione di Aronne non ha luogo in una situazione idillica, quando non vi è alcuna frizione tra i due fratelli. Piuttosto, avviene proprio quando la relazione tra loro è stata gravemente messa alla prova» (K. Rochester). Proprio l’atto dell’unzione – grazie all’olio che con la sua proprietà pervasiva unisce – fa sì che i due fratelli tornino a «stare insieme», «come l’olio buono sul capo» del nuovo sacerdote. I due fratelli, che erano separati, sono ora di nuovo uniti, e la benedizione divina fa sì che l’uno, anziché portare rancore all’altro, lo valorizzi e gli conferisca un ruolo d’onore.
Ci sembra di capire, da questa interpretazione, che la reintegrazione del fratello Aronne, nonostante il suo peccato, nell’ordine sacerdotale, ha luogo proprio grazie al fratello Mosè che, in tal modo, compie un vero e concreto gesto che ha effetti pragmatici non solo sul sacerdozio aronnita (che da tale unzione prenderà il nome), ma anzitutto nella relazione tra i due fratelli. Il Salmo 133 invita a cercare l’unità – e dunque il fratello non nominato – non solo quando i fratelli vivono insieme, ma anche (o soprattutto) quando l’unità è più difficile e compromessa, quando lo stare insieme è più arduo, magari per le ferite che ci si è inferti. È in quella situazione che davvero si mostra la berakah – la benedizione – di Yhwh, che diventa vita, per sempre. Solo così si potrà rispondere a quella domanda originaria, che viene rivolta al primo figlio dell’uomo, e ad ogni uomo, e che sempre risuona ancora ogni volta che vi sono due nati dallo stesso ventre materno: «Dov’è tuo fratello?» (cfr. Gen 4,9).
Gesù parla di una situazione simile a quella di cui abbiamo letto nel Salmo 133 in un detto documentato solo nel discorso della montagna: «Se porti il tuo dono all’altare e lì ti ricordi che un tuo fratello ha qualche cosa contro di te, lascia lì il tuo dono davanti all’altare, e vai prima a riconciliarti con il tuo fratello, e poi torna e porta il tuo dono» (Mt 5,23-24). Il contesto – analogamente a quello che è ritratto nella relazione tra Mosè e Aronne – descrive un conflitto nella comunità dei discepoli, di cui parlerà più diffusamente Matteo in un apposito capitolo del suo vangelo (Mt 18). Il peccato del fratello contro un fratello, a cui sembra alludere il testo matteano, infatti, secondo la tradizione giudaica, non riguarda solamente Dio, ma anche colui che è stato offeso: per questo, prima di presentare un’offerta religiosa, è necessario recarsi dal fratello per provare a riconciliarsi. Questa prassi è testimoniata non solo nella tradizione cristiana antica a cui si rifà l’evangelista, ma anche in quella giudaica, allorquando, per esempio, si dice che nel giorno dell’espiazione (cfr. Lv 23,26-32) vengono rimessi i peccati commessi dal popolo di Israele contro Dio, mentre quelli contro il prossimo devono essere rimessi da coloro contro cui sono stati compiuti, e ai quali ci si deve rivolgere per implorare il perdono nei giorni precedenti a quello dell’espiazione (Mishnà, Yoma 8,9). La soluzione al conflitto tra fratelli, di cui Gesù parla, è quella di andare e avvicinarsi al fratello, come Mosè è andato verso Aronne per perdonarlo.
- Il fratello che uccide il fratello
Se il Salmo 133 esorta a cercare o ricostruire la comunione fraterna attraverso il perdono, è perché il salmista sa bene quanto sia difficile vivere (“sopravvivere”, addirittura, per quanto stiamo per dire) tra fratelli. La prima volta che nella Bibbia si racconta una storia che li riguarda, infatti, questa ha come esito un fratricidio. Ed essendo il racconto di Gen 4,1-16 la prima delle storie di fratelli, essa si può ben definire, con Luis Alonso Schökel, un “racconto esemplare”, o anche “paradigmatico” (cf. Dov’è tuo fratello? Pagine di fraternità nel libro della Genesi, Paideia, Brescia 1987). In esso l’attenzione del narratore si concentra su due figli e sulla loro tragica e breve relazione: sono «una coppia archetipa di fratelli», e ciò si nota anche semplicemente dal fatto che la parola che dice la loro relazione, “fratello”, appunto, ritorna per ben sette volte nell’arco del brano Gen 4,1-16. Ciò non implica, necessariamente, che tutte le storie di fratelli devono avere l’esito che ha avuto quella di Caino e Abele, ma, dato che il modo in cui essi sono ritratti nella loro relazione ha qualcosa da dire al lettore di ogni tempo, in fondo, possono arrivare anche a quello.
A guardar bene, tante sono le storie di fratricidi nelle culture antiche (per queste basterà ricordare Romolo e Remo) come quelle della Bibbia. Se non dobbiamo dimenticare (come si dirà più avanti) che nel libro della Genesi anche Esaù aveva deciso di uccidere il fratello Giacobbe, e i fratelli di Giuseppe cercheranno di fare la stessa cosa nei confronti di lui, è a riguardo dei racconti che narrano di un periodo alquanto delicato della storia di Israele (il passaggio dalle anfizionie tribali alla monarchia, in cui è ambientato il libro dei Giudici) che vengono narrate maggiormente storie fratricide. Tra coloro che commettono fratricidio emerge la figura Abimèlec figlio di Gedeone, che uccise i suoi settanta fratelli (ma si tratta con tutta probabilità di una esagerazione) per prendere il potere (Gdc 9,5). Dopo di lui, Assalonne uccise il fratello maggiore Amnon, figlio di Davide (2Samuele 13,23-39), e un altro figlio di Davide, Salomone, inaugurerà il proprio regno uccidendo il fratello Adonia, maggiore di lui (1Re 2,24-25). La conclusione di parte di questi racconti, come qualcuno ha notato, è che la successione del potere è segnata dall’eliminazione dei primogeniti. Comincia ad emergere già a questo punto – addirittura anche attraverso la violenza perpetrata contro il fratello – quel principio teologico che viene «espresso con un linguaggio politico: Dio non agisce secondo gli schemi umani, ma sceglie sempre i più deboli, quelli scartati. Nei casi di eredità, la scelta non cade mai sul primogenito, ma sugli altri fratelli» (C. Balzaretti, I libri dei Re, Città Nuova, Roma 2002). Ma non dobbiamo dimenticare che questo processo può prender l’avvio – e anche a favore della stessa dinastia davidica – perché viene usata la violenza contro il fratello, violenza che in nessun modo è giustificata o avallata da Dio.
Forse è per questo che la prima volta che nella Bibbia si trova la parola “peccato”, non è nel racconto dei progenitori Adamo ed Eva. «Anche se Adamo e Eva hanno ambedue chiaramente disobbedito a Dio, e pagato le conseguenze della loro disobbedienza con l’esilio dalla loro casa nel giardino, il loro mangiare il frutto proibito non è mai descritto in Genesi come peccato. È solo nella storia di Caino e Abele che il peccato fa la sua comparsa, e solo in relazione a Caino. Caino è il primo uomo condannato per un atto definito come peccato» (J. Byron, Cain and Abel in Text and Tradition. Jewish and Christian Interpretations of the First Sibling Rivarly, Brill, Leiden 2011). Anzi, a guardar bene, anche la morte, nel racconto genesiaco, sembra entrare nel mondo grazie a Caino, e non a causa di Adamo. Proprio per il fatto che, nonostante aver mangiato del frutto dell’albero proibito, Adamo continui a vivere (fino a novecentotrent’anni; cfr. Gen 5,5), mentre, al contrario, a causa del peccato di Caino, muore il fratello Abele, quello di Caino è stato visto come il prototipo di ogni peccato. Un filosofo ebreo della diaspora, Filone (I sec. d.C.), ad esempio, non considera affatto quella di Adamo come la colpa che i cristiani chiameranno “originale”: la sua separazione da Dio viene vista come involontaria, mentre, al contrario, è chiaro che fu Caino a scegliere di allontanarsi volontariamente dalla presenza di Dio. La colpa di Caino, per il filosofo ebreo, è più grande di quella di Adamo.
Giulio Michelini – Perugia, 24 gennaio 2020 Lectio sul Salmo 133
Tratto e adattato da: G. Michelini – G. Gillini – M. Zattoni, Fraternità ferite dalla Genesi ai vangeli, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2016.
